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[田野报告]“社”在淇澳 ——“田野调查与海岛民族志”研究生暑期学校田野报告 ...

2013-6-29 06:53 PM| Publisher: admin| Views: 2663| Comments: 0

Description: “社”在淇澳 ——“田野调查与海岛民族志”研究生暑期学校田野报告 张自永 一、淇澳:调查区域的界定 淇澳位于广东省珠海市香洲区唐家湾镇,其行政编制多有调整,直至1993年10月,设立淇澳管理区,管辖淇澳岛、内 ...

“社”在淇澳

——“田野调查与海岛民族志”研究生暑期学校田野报告

张自永

 

一、淇澳:调查区域的界定

淇澳位于广东省珠海市香洲区唐家湾镇,其行政编制多有调整,直至199310月,设立淇澳管理区,管辖淇澳岛、内伶仃岛及附近海域,总面积约1000平方公里,其中陆地面积30平方公里。20031212,管理区成立淇澳社区居委会,辖南华、江山、五四、东方四个片区。

在以下文字的论述中,淇澳不是指地理意义上的淇澳岛,也不是行政意义上的淇澳社区居委会,而是一个文化概念,它所限定的范畴是以白石街和南腾街为中心,以588县道上沙丘遗址站、淇澳站、淇澳北站以及炮台广场(淇澳绿道中通往红树林方向)四点所形成的完整的封闭空间,并不包含岛上其他陆地面积和内伶仃岛及附近海域。如图一红色虚线区域。

之所以将淇澳作这般概念上的限定,原因在于该区域是淇澳岛居民最为集中的居住区,也是最为原始的聚落选址,保存了较为完整的文化,于此可以更加清晰地透视社所反映的社会结构和信仰的层次性,也可以更好说明社的空间分布、辐射半径、功能以及血缘—地缘关系等问题。当然,作如此限定也是出于时间的考虑,三个白天共计约24小时的时间难以做更为大范围的调查。

 

二、社以及客家的社

《说文解字》云:“社,地主也。从示、土,《春秋传》曰:‘共工之子句龙为社神’,《周礼》:‘二十五家为社,各树其土所宜之木’。”[1]可见,在古代“社”便指代土地神和祭祀土地神的地方、日子以及祭礼等。

土地神又称土地公、土地爷,也被称为福德正神,在道教神系中地位较低,但在民间信仰极为普遍,是民间信仰中的地方保护神,流行于全国各地,旧时凡有人群居住的地方就有祀奉土地神的现象存在。民间流传有“别拿土地爷不当神仙”和“土地神,土地神,土地原是天上人”的说法,亦有“莫笑我老朽无能,许个愿试试;哪怕你多财善贾,不烧香瞧瞧!”、“黄酒白酒都不论,公鸡母鸡总要肥——尽管端来”、多少有点神气,大小是个官儿——独霸一方”对联的出现。可见,作为神仙界的基层干部,土地神虽职卑位低,但人气指数颇高。正所谓:“公老矣有德而尊,神灵哉不威自畏”。

笔者身处的客家地区,有“古汉文化活化石”之誉。因此,对土地神的信仰较为普及。根据笔者在“客家摇篮”赣州、“客家首府”汀州以及“客家古邑”河源市等地的田野调查资料发现,“社”是客家地区最为普遍的信仰,可谓“村村拜社公,家家供土地”。“社”字在客家方言中读作“sa1[2]。社一般位于村头或者村尾,职能是维护整个村落的安宁,属于公共神,有“老虎进村也要拜社公”的说法。而“社”偶尔也会出现在村中,但一定是位于村落干道一侧,且依附于有灵性的大榕树(少数也有石头等)周围。无论出现在村头、村尾还是村中,客家地区的社一般没有专门的名称,泛称为“社公”或“社官”。社的形制为微型庙宇,里面供奉刻有类似于“本境里社大官神主香座”的石碑,或者并无供奉,如图。

三、淇澳社的分布、形制及其它

与客家地区相比,淇澳的社有两点显著特征:社不是一个村落的公共神,而是一个街口巷道的守护神。此外,每一个社均有自己的名号。见下图:

从上图可知,截至目前统计数据,在淇澳共有19处社。其中白石街8座,分别是淇溪社、西盛社、永宁社、永兴社、人和社、□□社,敦仁社及桂龙社;南腾街7座,分别是□□社,文兴社、南稷社、南华社、中和社、泰宁社和成东社;天和街有青云社和天和社2座;江南街的人和社;村尾有南和社。各个社的基本参数可照看附表一。

淇澳社的形制与当地的坟墓极为相似,也就是太师椅的形状。社一般都包含底座、椅背、扶手、香坛、神位、对联等要素,且和大榕树与水井较为临近。也有的在“社”的前面或者两侧会设置桌凳(如文兴社,见图四),以供敬神、娱神之需。也有一些社的形制并不完备,甚至极为简陋,仅是被赋予神性的大榕树或者石头,它们没有社坛,但同样享受朝拜,也被泛称为社。如临近祖庙、永兴社、南和社、文兴社的大榕树。

社内供奉的神明是土地公公和地主奶奶(如敦仁社、南和社。见图四。),历史上以一块或两块石头代替(如文兴社,南华社、南稷社、泰宁社。见图五。),也有的直接供奉社名(如淇溪社、成东社、桂龙社、青云社、天河社、西盛社。见图六。)。村中老人讲述,在文革之前,所有的社均供奉既有社名,又有神像或者石头。之后神像被破坏,各社便自行决定建造了社,也变有了差异。这些只是形式的演变,其文化指向均为土地公公和地主奶奶。

“社”的左右对联分为两种,一种是题写“白发知公老,黄土出子孙”,这一种是对土地神的描述,在全国各地均有出现,如海南安公庙旁土地神对联为“白发知公老,黄金赐福人”,台北贡寮远望坑土地神对联为“白雪知公老,黄金赐福人”,雷州半岛圣娘庙旁露天土地庙纸对联是“白发知公老,黄土出子孙”。这一种对联在春节等节庆是一般会有张贴。由于土地神又被称为福德正神,其他地域也有“土能生金是福德,地可载物为正神”的联对,但在淇澳并未发现,只是大部分社均会题写“福德”这一横联。还有一种对联是成语集成,如“物华天宝,人杰地灵”、“合乡利泰,积福安民”,这一种寄托了人们对美好生活的诉求。

 

淇澳社的名字是按照何种命制的,是人名、地名还是其他?在人和社,钟XX向我讲述了关于人和社的故事。在很久以前,老祖三允公为了纪念石尚(当地人读tang2)公,便将位于石尚公灵位下的土地神分身请出宗祠,在宗祠边、街道旁设立社,以镇守宗族家户,每天一早一晚皆前往祭拜,希望宗族人丁兴旺。其它家户知道三允公的良苦用心,也便前来祭拜。于是,该社便有了两个名称,对内是血缘关系的石尚公,对外为地缘组合的人和社。

随着人口的繁衍和聚落格局的变化,行至今日,社已经打破单一血缘信仰,而拥有血缘和地缘的双重身份。尤其是文革后,这种血缘的界限日趋模糊,渐而走向地缘性神明崇拜。如位于白石街40号大榕树前面的社于文革期间被毁,此后,周边不同宗族商议重建社,于是便分别在白石街38号建造了永宁社,在白石街42-43号建造了永兴社。于是,社已非单一血缘,趋与地缘融合。而今,信众们不再过于考量血缘,而是采取就近的地缘原则。

总而言之,在社信仰上,血缘和地缘出现了杂糅局面。这种杂糅还体现在神明的多元,如,文兴社神龛中供奉两尊石头,分别代表土地神和文圣孔子,但是现今神龛右侧摆放着两尊关羽的陶瓷塑像;再如,永兴社供奉代表土地神的石头一块,现代也添加了“送子观音”的陶瓷塑像在其右侧。

这种杂糅格局的出现,和社的神性不无关系,他被人格化地寄托了极大的包容性。加之,民间相信“县官不如现管”,“土地不松口,毛狗不敢咬鸡”,“土产无多,生一物载培一物;地方不大,住几家保佑几家。”因此,事无巨细,祈福禳灾,均要恭敬祭拜社。

四、社与神、人的关系

按照辐射半径而言,作为街口巷道的守护神的“社”,在信仰层次上处于中间地位,其职权类于“街道办主任”。每家户祭拜供奉的“祖先神”、“门口土地财神”、“天官赐福”等则处于最基层,是和村民最为贴近的神明,类似于“家长”。而福泽全村的“天后妈祖”、“菩萨”、“孔圣”、“武侯”等则处于信仰的最高层,辐射半径最大,扮演了“村长”角色。

2012723下午,笔者对白石街进行了关于信仰的结构式普查。白石街大致为东西走向,按照村中统一行政编制的门牌号,街道以北编号为偶数,至212号,街道南编号为奇数,至487号。笔者选择了白石街偶数户人家作为调查对象,原因在于白石街为村落原有街道,具有代表性;北面为泥沼洼地,后期可资开发利用的土地较少,房屋荒芜或无人居住的现象并不明显。但南面出现整片区域荒芜现象,极大程度影响到数据的分析。

普查期间,因受台风“韦森特”影响,部分家户掩门闭窗,难以详细统计,凡涉及此类数据,一概按照“不推测”原则,以零数据处理。另外,由于祖先神一般安置于房屋上厅,没有办法进行完整统计,故此并未单独统计。根据对白石街偶数门牌家户的普查结果(详见附表二), 白石街北面105户人家,其中荒芜、无人居住或找不到该编号房屋的23个,剩余82户。明确没有任何神明信仰的有24户人家,占29.3%。有土地神信仰的(“门口土地财神”牌位或土地神石像)共38户,占46.3%。有“天官赐福”牌位的50户,占61%。另外,有34户人家同时供奉土地神和天官,占41.5%

文革期间,伴随着社的被摧毁,祭拜社的仪式曾一度中断。文革之后,虽然社被重新建造,但是仪式出现些许变迁,没有之前更为庄重严格。改革开放后,尤其是20012月淇澳大桥的通车,淇澳很大程度上受到外界文化和市场经济的冲击。尤其是外来人员的涌入,给淇澳带来了前所未有的大变迁。据初步统计,现在淇澳全岛有1/3以上是外来人员,他们是受市场经济的驱使前来打鱼谋生,对当地的文化始终保持着一定的距离。因此,祭拜诸神的只有淇澳本土人,鲜有他者。

之前每天一早一晚都要对门口土地神、天官神以及社公神进行祭拜,祭拜者大致分为年长者和中青年。但对于年轻人而言,祭拜要根据时间安排,如果时间充裕的话,每天会按照一早一晚祭拜,但大多数时候已趋于淡化,逐渐演变成了初一、十五的祭拜。年长者比较虔诚,他们认为过了夜间12:00便是第二天的开始,因此深夜便有祭拜者,但一般情况下早上的祭拜集中在8点左右。而晚上的祭拜统一集中在4点左右。

201272115:22,笔者在南腾街35号较为细致地观察并记录了本土年长者祭拜仪式的整个过程。南腾街35号为院落式两层小楼,位于街道北侧,院内卫生整洁,院落东北角栽有为数不少的花草。院内空空落落,无一人。二楼不时传出小孩子的嬉戏声,一楼厅堂有一老翁,他便是仪式祭拜者。老翁年龄在75岁左右,头发花白,佩戴浅棕色眼镜,操着一口不为外界所知的本土话。老人行动较为不便,缓慢异常,有瘫痪后遗症的迹象。老人家共祷告六尊神位,分别编号为ABCDEF,见下图,其中ABCD均有红色小灯泡照耀,功率估计为5W,代替了传统意义上的烛火。另外,G点也是门口土地神坛,已然荒废,但依稀可辨,初步判断F点是G点的演化。


 

A神位位于左边窗户,具体神明不详,祷告时间90余秒,敬香一支,剩余五支。

B神位为祖先神位和土地神,祷告时间102秒,敬香一支。

C神位位于堂屋右扇门内侧,估计为门神,祷告时间33秒,敬香一支。

D神位位于左边间房(厨房),为灶神,祷告时间为22秒,敬香一支。

E神位位于堂屋对面的外墙上,天官赐福神位,祷告时间为23秒,敬香一支。

F神位位于正门口内侧大树下,为土地神位,祷告时间21秒,敬香一支,无剩余香火。

G点位门口外侧,为土地神位,但是已荒废,并未祭拜。

F点祭拜结束之后,老者又面向东北方向祷告91秒。之后缓步返回C神位祷告10秒,再回到B神位祷告20秒,最后回到A神位祷告116秒。最后用随身听播放了“南无阿弥陀佛”之类的佛家音乐,老人家间或随着音乐哼唱,可见他对此音乐比较熟悉。

此后两天,笔者在此时段特意留心观察了该老者,他依然是按照这种模式祭拜,和21日的祭拜仪式如出一辙。通过南腾街35号老人家祭拜仪式的过程,我们不难发现,淇澳本土居民对神明的崇拜,从时间上一早一晚,除了功利性,还体现出模式化。如此繁复的祭拜却如此清晰地条理,说明信仰的层次性。另外,文昌宫和文兴社以及位于南腾街的大榕树距离35号人家距离不超过100,老人家却始终没有祭拜,是身体的原因导致客观上不能身而往之,还是有其他原因?

【后记】拜中山大学“田野调查与海岛民族志”研究生暑期学校所赐,我生平第一次见到了海,落脚点在珠海市香洲区淇澳岛,时间为2012721724,以上的文字便是在海岛上记录,关于“社”。我不敢贸然称之为田野调查报告,因为它并没有令人满意的系统条理和逻辑层次。学生把这些文字呈交给暑期学校,内心诚惶诚恐,生怕有负诸多老师的教诲。然而,数日以来,笔者扪心自问,多次反省,自以为在淇澳村的三天个人并未敢怠慢,一直秉持着一个民俗学硕士研究生应有的谨慎和勤奋。在我的概念意识里,这三天不是简单意义上的fieldtrip,而是一次并不完整的fieldwork

感谢导师罗勇教授长期以来对我的栽培,使我在荒原中找到了前行的方向。感谢段颖老师在暑期学校细致明晰的帮助和指导。由于时间关系,在整个信仰体系中的层次如何尚不清晰,而“社公”又扮演着什么角色?如果说祖先神、土地神和天官神是“家”的守护神,而天后妈祖、观音菩萨、武侯是村落的守护神,那么介于两者之间、按照道路设置的“社公”又有何职能?是谁决定社公的设置与废黜,又是谁给社公命名,社公的信仰圈辐射范围有多大?是可以用定量的方法进行分析吗?这些问题一直没有弄清楚。其中的主要原因在与语言沟通的障碍和调查时间的紧迫。但是这三天却是让我受益匪浅,尤其是文化地图的运用,它让我对“社”的调查有个清晰的脉络,有了参考坐标,而不至于盲目行动。

最后以段颖老师在结业典礼上的致辞作为本文的结语:田野和象牙塔是人类学工作者的双重记忆,让我们收拾行囊,再出发


 



[1] 汉许慎,宋徐铉校订,说文解字,北京:中华书局,2003重印,页9

[2] 饶秉才,客家音字典,广东人民出版社,200012, 473


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